在对极权主义的分析中，阿伦特还进一步指出，失去与他人在公共生活中的联系，不再充分感受和体验到“与他人共在”的世界，会使个人部分地丧失基于常识（common sense）的真实感和自我认同，从而变得易于被欺骗和操纵。这也是一种使极权主义宣传和运动——其内容无法用常识意义上的功利原则来解释——获得成功的有利条件。

　　阿伦特对丧失公共空间的人群与极权主义关联的这种揭示，其用意并不在于追究或指责这些主动或被动卷入极权主义运动的“群众”，而在于指出，这种隔绝孤立的群众，不仅是“恐怖统治的温床”，也是“极权政治的前设条件”[11]。

　　这种分析最终指向了当代社会现实中仍然蕴含着极权主义的危险，即大量与公共空间失去联系、与他人失去交流的“寂寞”个体之存在和增加：

　　“在非极权主义的世界里，酝酿极权主义生长发展的环境即是‘寂寞’的处境，‘寂寞’一度是一种“边际经验”（a borderline experience），往往于某种“边际的社会情况”（marginal social conditions）——如老年才会遭到的，然而，在本世纪群众日益滋长的情况下，‘寂寞’却成为每一个人的日常经验。”（P288）

　　这样的状况不改变，就很难不担心：

　　“极权主义政权虽然崩溃，但极权主义所发明的这种解决办法可能会以更强有力的方式蛊惑我们，尤其当我们面对着政治、社会与经济的悲惨处境，而无法提出能照顾到人的价值与人之尊严的良策时，这些方法就更会蛊惑我们，使我们情不自禁地步入其中。”（P257）

　　《极权主义的起源》是阿伦特第一部政治学著作。可以说，阿伦特对自由政体的思考是从极权统治，这一在任何方面都与自由对立的政体开始的。而这意味着，如下意识始终伴随着她有关政体的思考：作为政治自由前提的公共空间是极其脆弱的，它可能并且实际上曾经被摧毁到何等程度！

　　三、公共空间的保护

　　实际上，政治自由与公共空间之间存在不可分割依存关系并不是什么新观念。一种长期流行的观点就是，公民关注公共事务并积极参与政治的“美德”是易于败坏的，仅仅因为自利心的作用，公民就会远离公共空间，逃避公共事务，从而使得政治自由有名无实自由政体徒有其表。这样，如何卫护公共空间的活力就成为现代民主政体生死攸关的大问题。

　　据说，对此种问题的不同处理，是主流自由主义理论与古典公民共和理论的主要区别之一。主流的自由主义理论（无论是近代的密尔还是当代的罗尔斯），虽然从不否定公民参与政治的权利，——因为非如此就无从体现政治民主之价值；——但并不认为参与政治是每个公民的义务，基于个人权利优先立场，他们像警惕公共权力一样警惕着公共利益、公共生活这样一些概念，怀疑公民美德、公共精神只是一些带来无谓纷争甚至掩盖专制的“语词”；[12]而古典公民共和理论却强调国家或共同体的存在是个人自由得以可能的前提条件，并从每一公民都有义务和责任维护共同体的角度来理解参与政治的“公民美德”，在公民失去保卫公共体的勇气和参与国家治理的审慎时（即所谓的公民的“腐化”），甚至不惜动用法律手段来使人“良善”，[13]实际上将对政治的参与视为公民责任。

　　然而，以这种简单概括为坐标却很难定位阿伦特的政治自由观。

　　一方面，对于阿伦特而言，公共空间之所以是脆弱的，是因为：归根结底，对于人性完整和自由政体之开端和存续均不可或缺的公共空间本身，并不是“神赐”而成或“自然”形成的，而一直都是“人为”建构之物；——只有在人承认并尊重“他人”存在的现实，承认并接受“与他人共在”的现实，接受并决定“与他人一起”行动，公共空间才能成为现实。——就此而言，公共空间始终都是脆弱的，它不仅需要人自主自愿的努力才能建构起来，而且还需要人自主自愿的努力才能维持下去。只不过，从阿伦特有关行动和自由的观念来推断，这样人为努力应该并不包括“强制他人自由”这类对不可能性的虚幻追求。因此，阿伦特不可能否定公民美德和公共精神在政治生活中的存在和积极意义。这也是她之所以被标记为“共和主义者”的原因之一。