另一方面，只要我们接受阿伦特所说的，政治行动就是对自由的实践，卢梭著名的“假如公民不愿意自由，共同体的法律就得强迫他自由”，就不止是看上去自相矛盾，——它的确就是自相矛盾因而不可能实现的：法律可以强迫一个人投票表决，却无法强迫其在投票表决之前对于所表决事项先经审慎思考；法律可以强迫一个人在公众集会上发言，却无法强迫其在发言时全神贯注心口如一地表达其感受到的“重要性”……归根结底，实践自由的行动从根本上说就依赖于行动者自主和自愿的创造性；假如公民真的不愿意积极践行政治自由，就没有什么法律能够“强迫他自由”。这，就又与主流自由主义“免于强制”之立场有了重合之处。

　　这两方面，在阿伦特那里并不矛盾。关键在于：公民出于自我利益的考虑而不愿意参与政治在阿伦特看来根本就不成其为问题，——这不止是因为她不担心“追求公共幸福、喜好公共自由”以及“追求卓越”的“政治激情”会“稀缺”；[14]更是因为她认为，在政治领域，决定自由与否的，并不是行动者是否愿意（I-will），而是行动者是否能够（I-can）。[15]所以，面对政治自由有名无实自由政体流于形式的情形，阿伦特更愿意将之归咎于作为政治行动前提的公共空间已经萎缩乃至消失、从而使人们失去了践行其政治自由的机会。所以，谴责、惩罚那些据称美德败坏或精神丧失的公民根本是无济于事的，重要的是构建和保卫公共空间，为公民政治自由的实践提供可能的条件：如开放公共事务的参与机会、确定真正的政治问题（即区分自由的领域与必然性的领域）、确立言论自由、结社自由和公务公开等。

　　在这里，我们能够最清晰地看到阿伦特政治自由观与以赛亚.柏林为代表的消极自由观之间分歧所在。

　　无论是政治学还是法学中，学说以及相应的学者之间存在诸多歧异或对立当然并不奇怪。但柏林对阿伦特的“反感”[16]看来别有意味，因为作为同样经历过纳粹政治直接迫害的犹太裔学者以及纳粹的极权体制的反对者和批判者，此二人理当成为同一战壕中的亲密战友的。以自由主义的杰出阐释者和捍卫者形象为世人所称誉的柏林究竟为什么会反感同样认同自由政体反对极权统治的阿伦特呢？

　　答案在于：柏林坚信，“自由是而且仅仅是消极自由”；并且，现代社会的根本问题在于“从绝对的（积极）自由出发到达了绝对的专制”。卢梭、黑格尔、甚至“温文尔雅、博爱仁慈、道德高尚的圣西门”，谈论“积极自由”的语调，在柏林看来，都是“邪恶”的。[17]而阿伦特却坚持认为“免于压制”的消极自由并不是自由，而只不过是“解放”——虽然这种“解放”往往是行动自由之前提条件——；而“自由”，是“一种政治生活方式”。[18]

　　具体而言，阿伦特与柏林就与政治自由有关的许多问题都提供了截然不同的回答：例如，积极自由会通向极权主义吗？在当代，许多人都像柏林一样认为，解脱参与政治之古典共和美德与极权主义的干系是“积极自由”倡导者或支持者应尽的责任。而阿伦特有关极权主义的研究，如前所述，却得出了这样的结论：使实践“积极自由”参与政治成为可能的公共空间的丧失，才是，或也是，与包括极权统治在内的所有暴君体制之出现具有密切关联的因素。

　　再如，积极自由的实践——在这里，指的就是使“公共空间”或“公民社会”得以存在并持续行动——是否一定会造成人的多样性的牺牲？用柏林习惯的表达方式，问题就是：不压抑“多”的“一”可能吗？一些消极自由的主张者（如柏林）的回答是不可能，积极自由的追求必然会压抑多样性。而阿伦特那里，包涵“多”的“一”是现实可能的，因为她所关注的“公共空间”正是这样一个人们可以在“共在”的同时又不失个人之“独特性”——同时也就是多样性——的现实存在物。