另一方面，在周公的阐述中，事实上在中国的历史上，君和相之间，相往往扮演了稳定秩序甚至是限制君主权威对秩序破坏的角色，这就是为什么伊尹可以放逐太甲，周公可以摄政的原因。正是通过对君主权力的约束和制约，社会秩序才得以建立。定公十年，孔子摄相事，定公与齐景公会于夹谷，“优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，曰：‘匹夫而营惑诸侯者罪当诛！请命有司！’有司加法焉，手足异处。”[24]从景公的反应来看，似乎优倡侏儒在诸侯之前为戏并非是被正式的规则所禁止，但在这一事件中，作为良人的孔子的作用是指出了该法对此事件的适应性，在其中贯彻了等级秩序的理念，并寻找到了一个他认为适当的处罚措施。为此齐景公说：“鲁以君子之道辅其君，而子独以夷狄之道教寡人”。[25]但正是孔子这样的卿相才在对君主行为的限制中引入了某种理想秩序和实现该秩序的规则。类似的例子在历史上屡见不鲜。
这种良人释法表达理念的传统被后世所继承，并成为中国社会秩序建构的一个非常重要的结构性因素。例如秦朝的秦始皇和李斯、汉景帝和晁错、汉武帝和诸多丞相以及董仲舒之类的大儒、李世民和魏征等等。而往往在这些卿相去世之后，对君主权力的制约便严重削弱，政治制度和社会秩序的不稳定因素便增加了，一个朝代便会由此从清明转人黑暗，从盛世转人衰败。这说明，在传统中国，真正能够统一社会秩序的，并非是君主，也不是国家的正式法典，而是这些良人以及良念。
至此，我们可以作出这样一个归纳，如果传统中国存在着统一的社会秩序，那么这种统一首先是由于良人的存在，并且是由良人用其所掌握的知识和良念来统一的。因而，中国传统社会秩序统一于良人及其良念。卿相便是这种良人之一。
四、惟良折狱
如果说卿相仅仅在最高权力的限制上引入了建构秩序的基本原则的话，那么将这种基本原则—理想秩序或良念—变成现实的则是享有执法和司法权的各级官吏。
史料显示，至少在西周时期，由周公所确立的基本的秩序原则并非具体的行为规范，大量的是关于官吏的职事分类；而吕侯在《吕刑》中所表述的也仅仅是刑罚和刑罚运用的原则。不管是《周礼》中所说的大司寇，还是《吕刑》中所说的良人，他们的作用就在于对每一个破坏社会秩序的行为进行考察，并选择采取什么刑罚。“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中。”这是良人之选择；“察辞于差，非从惟从。”这是证据采信的原则；“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。”这是法律选择的原则；“其刑其罚，其审克之。狱成而孚，输而孚。其刑上备，有并两刑”，[26]这是刑法裁量的原则。
事实上，正如前文已经论述过的，此时并不存在统一的法律，只存在历史流传下来的零散的判例。这就涉及到一个问题，即在具体行为规范缺失或法律失序的情况下，通过什么程序来解释并适用这些判例呢？
叔向批评子产说：“先王议事以制，不为刑辟。”[27]因为子产的措施使每个人都可以从刑书上知道其行为的法律后果；这与叔向所极力维护的制度恰恰相反，即此前的制度是程序上的贵族集议制，并不存在具有普遍适用性的可直接适用的行为规范文本，其适用需要通过专门的解释且仅限于职业司法官吏。所谓“哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正”。[28]还是叔向，在范宣子与大夫争田一案中说“国家有大事，必顺于典刑，而访谘于教*老，而后行之。”[29]孟子也说“左右皆日可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆日可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。”[30]需要注意的是，在孟子的理论中，不仅每个破坏秩序的人都要经过集议的程序确定其刑罚，而享有决定权的人仍然是拟律的司寇们，最后才集中到最高者即国君手中。
